明代教化制度下的女性形象与写实特色——《梁山伯祝英台墓记》再析
摘要：《梁山伯祝英台墓记》是济宁梁祝文化的核心内容，碑文上半部分基本延续了梁祝故事的叙事逻辑，下半部分交代了重修碑文缘由且反映出明代女教“忠”“孝”“节”“烈”等评价标准。碑文呈现出强烈的写实风格，塑造出儒家化的祝英台形象，与明代旌表妇女现象存在一定联系，在现存梁祝史料中较为特殊，其与明代教化制度密切相关。因此，分析《梁山伯祝英台墓记》有助于动态把握明代社会教化的落实，对研究济宁运河繁荣与沿岸风俗之间的关系也具有一定史料价值。
关键词：《梁山伯祝英台墓记》、民间故事墓碑记
《梁山伯祝英台墓记》成于正德十一年（1516年），1957年首次出土，于2003年在山东省济宁市微山县马坡乡（现为马坡镇）复出土，碑高1.84米，宽0.82米，刻有碑文800余字，由时正奉敕总督粮储崔文奎主持重立墓碑，主要为表彰祝英台的忠贞，其教化意义超越了女教范围，是对明初以来“圣言六谕”教化政策的继承。碑文是济宁梁祝文化的核心内容，是梁祝文化在今济宁市一带的地域化呈现，此外《梁山伯祝英台墓记》是国内已知梁祝史料中，立碑时间最早、碑文记述最详实的墓碑文。
目前对“梁祝文化”的研究主要集中在三个方面[1]，但是对济宁梁祝文化的研究，尤其是对《梁山伯祝英台墓记》的研究较为不足，缺乏对《梁山伯祝英台墓记》形成的内部动因、内容特色以及评价立场等内部研究方面的分析。
职是之故，后学借助综合历代梁祝史料分析了济宁梁祝故事的教化目的、语言风格以及形象特色，并在此基础上分析了《梁山伯祝英台墓记》的史料价值，敬请方家指正。
一、《梁山伯祝英台墓记》的内容特点
《梁山伯祝英台墓记》全文可以分为上下两部分，上半篇讲述梁山伯与祝英台爱情悲剧，下半篇主要是对祝英台的评价。
济宁梁祝碑文上半篇记述的梁祝故事，基本与冯梦龙《喻世明言》中《李秀卿义结黄贞女》在时间和情节上相似，在“共学”“婚恋”情节上更为显著。除此之外，在2008年对马坡村民盛宝东的调研访谈中，他讲述的梁祝故事基本与《李秀卿义结黄贞女》无异，可见两者间不无关系。
比对《李秀卿义结黄贞女》可以发现，《梁山伯祝英台墓》存在用词不当与情节跳脱等问题。“归宁”一词，自《诗经·国风·葛覃》“收葛治葛，织衣浣衣，归宁父母”以来，基本就是指称“已婚女子回娘家”，李君《浅析清代基层社会妻亲关系》对“妇女归宁”的专门研究中，也并未出现指称未婚女性的例子[2]，这是碑文的第一处用词不当。这类问题，也体现在开篇的“独予”，无论是陈金文记述的“显耀门间，独予无子，不贵其贵，而贵里香之繁科，其如富何？”，还是“显耀门间，独予无子，不贵其贵。而贵里香之繁科，其如富何？”都无法避免从“崔文奎”的视角十分突兀地跳转到“祝君（员外）”的第一人称视角，其问题就在“独予”二字上，极有可能是代称错误导致的；又或者，在“独予”前尚有铺叙未录入碑文，这是第二处用词不当。
此外，由于叙事视角造成的断句问题，还出现在“孰若舍生而取义，悲伤而死”一句，碑文前文是祝英台自我的心理描写，但“悲伤而死”是对祝英台的总结，并非祝英台第一人称视角下的心理描写，这一断句不当，自1952年出土以来，一直未被重视。
紧接“言告归宁”之后“倏经一载，山伯亦如英台之请，往拜其门”，按照《李秀卿义结黄贞女》等史料，梁山伯应该是在祝英台归宁前就已经与祝英台有相逢之约，并且会以梁山伯因病无法赴约以铺就二人爱情悲剧的原因，如“谁知山伯有事，稽迟在家”，这一情节具有承上启下的逻辑作用，《梁山伯祝英台墓记》缺乏这一情节，但是又有“山伯亦如英台之请”这一呼应，由此看此情节确实绝非偶然，而是崔文奎等对梁祝故事有意改造。
将上半篇的其他情节与其他梁祝故事史料进行对比，可以发现济宁梁祝碑文并非以“梁祝爱情”为中心，而是以祝英台的行动为中心。这一差异具体表现在对祝英台的行动进行细致的心理描写、动作描写等，如祝英台准备外出求学时，她先是“出试家人不认识”，而后又“出试乡邻不认识”，这般谨慎的原因不仅仅是礼教专制下对女性活动空间的限制，更是因为“孝”，其后文“上白于亲毕，竟读书乃振门风以谢亲忧”就是最直接的证据，而这一系列动作除了写出祝英台小心谨慎、孝敬至亲的形象外，更是为明代妇女提供了一套行动的范式。后文“昼则同窗，夜则同寝，三年衣不解，可谓笃信好学者”“英台苦思山伯君子，吾尝心许为婚，并无父母之命，媒妁之言，以成室家之好。
更适他姓，是异初心也。与其忘初而爱国，孰若舍生而取义”不仅是女教教化的范围，更是对整个社会的教化，由此也可窥见祝英台形象的超越性是建立在广泛的传播基础之上。《梁山伯祝英台墓记》对梁祝故事的改造明显出于礼教教化，将“共学—爱情”的主题变更为“教化”主题，是碑文的显著特色。
下半篇内容以对祝英台行为的评价为主，基本建立在上半篇的基础上，主要是从“忠”“孝”“节”“烈”等角度对祝英台形象进行评价。其中“四界竖以石，周围缭以垣，享其冢，妥神有祠，出入有扉，守神祠有役”反映出济宁梁祝故事在这一时期，已经拥有民众的信仰，同时这意味着济宁梁祝在这一时期正在“神化”，从“梁祝故事”到“梁祝传说”并非一个线性的过程，早在宋代诗文中就有“仙”之类的表述，只是根据后文“土地降衷，不吝于人；惟人昏淫，丧厥贞耳”，既强调信仰经过儒家改造、神化的“祝英台”形象，将会得到神灵的恩惠，又强调不遵守礼教，将会葬送自己贞节，这一过程实际上走向了迷信，也透露出礼教残酷专制的一面。
整体上看，下半篇是对上半篇的进一步明确，点出上文故事中祝英台符合礼教的行为，同时又用神化祝英台、迷信化信仰的手段，尽可能固化民众对礼教的遵守，从明代乡村社会治理的角度看，这一举措有效维系当地的善良风俗，但这无法掩盖碑文本质上是服务礼教专制的产物。
二、《梁山伯祝英台墓记》的历史定位
济宁梁祝碑文其记载的内容具有完整的“共学”“求婚”“拒婚”等情节，同时也涉及了“梁”“祝”“马”三家，碑文主题兼具“共学”与“爱情”、教化倾向突出，这基本符合罗永麟“第二阶段”[3]划分标准。这一时期梁祝故事的中心人物，从以“祝英台”为主逐渐转向以“梁山伯”为主，在晚清更是出现了“抑祝扬梁”[4]的倾向，《梁山伯祝英台墓记》虽然为追求教化目的改变了原有的发展趋势，但在梳理历代梁祝史料叙事逻辑后，可以发现碑文内容上依旧还是具有这一倾向。
根据梁祝史料可知，晋时，梁祝故事虽“死亡同葬”，但是这一时期多以“共学”“同学”而葬居多[5]，同时《十道四蕃志》[6]《宣室录》[7]记载了“祝英台”被封为“义妇”、山伯被封为“义忠王”[8]，这一记述为后世梁祝故事发展与传播中，由“共学”叙事[9]转向“爱情”叙事[10]提供了内在依据，同时促成了当代梁祝研究一般以“确有其事”为共识。唐宋时期，梁祝故事逐渐完成了“共学—爱情”[11]融合叙事的演变，济宁梁祝碑文中，“祝英台”求学一段的细腻描写[12]，与“共学—爱情”这一叙事不无关系。元明清时期，伴随戏曲艺术形式的发展，梁祝逐渐戏曲化，这一过程中以“爱情”叙事为主，“共学”叙事为辅成为戏曲创作的主流，这一创作*惯持续至今，如当今的山东琴书《梁祝情缘》[13]、山东花鼓《梁祝下山》[14]。
表1部分文献梳理表
比较同时期的梁祝故事史料与清代、当代梁祝故事可以发现，济宁梁祝碑文在故事情节上已经较为成熟，基本对应了“祝英台求学——梁祝二人同学——祝英台归宁——梁山伯探访——梁祝婚姻无望——梁山伯病故——马家迎娶祝英台——梁祝合墓——死后受评”[15]；与樊存常等人2007—2008年在微山、嘉祥一带的调研访谈[16]和1989年嘉祥、邹城以及曲阜等地文化馆收集的“民间故事”[17]进行对比分析，可以发现济宁梁祝碑文的叙事范式部分为当代继承，成为表现良好社会风俗的重要载体。
《梁山伯祝英台墓记》印证了梁祝故事发展过程的阶段划分，对于济宁当地而言，更是支撑自身民间故事善良朴素特色的重要证据。
三、《梁山伯祝英台墓记》教化目的的体现
“叙事视角也称叙述聚焦，是讲述者在叙述故事时对事件进行观察和讲述的特定角度。”[18]济宁梁祝碑文中，表现为教化目的。崔文奎等为表彰祝英台忠贞、树立良好社会风俗从而自觉地表现出教化目的的叙事视角。然而这无法具体解释为故事中、传说中的人物立碑的原因。
《梁山伯祝英台墓记》中，在梁祝故事的评价阶段使用了“节义”“全节”“舍生而取义”等具有教化目的的评价，此外，将祝英台“求学”的原因解释为“可振门风”，也即“光耀门楣”，表现出对“学”的崇尚；在婚约之事上，借祝英台之口说出“父母之婚，媒妁之命”，表现出对“礼”的遵守，这些儒家色彩明显的表述与评价，也反映出明代官方立场对梁祝故事的认可。根据明代文人笔记，“英台仙去名犹存，清磐僧闲手自鸣”[19]“愿借史游书急就，临歧一吊祝英台”[20]“三生在想今何许？抚景长吟思不穷”[21]可见在明代，梁祝故事已经具有一定的传播基础，明末张岱《陶庵梦忆》甚至还出现了“梁山伯祝英台读书处”[22]，但是这些创作大多以民间立场的视角进行叙述，而非是以教化目的作为叙事视角进行叙事。
正统、嘉靖、万历年间的地方志中对梁祝故事的记载多是复述前朝记载，鲜有新记。至明末至清的记载，官方立场再度出现，但已经成为“抑祝扬梁”的体现，因此《梁山伯祝英台墓记》的叙事视角在历代梁祝史料中较为特殊。
参照碑文的发起者崔文奎生平创作，可以发现崔文奎的遗世作品大多是表彰某一地区的善良风俗，如《处士桑君妻张氏贞节记》。此外，梁祝碑文中指出“有关世教之大，不可泯也”，这应是对明初以来教化政策的遵守[23]，也是碑文撰写的目的。
此事动机应该与战乱对社会风俗的冲击密切相关。参考地方志，仅仅曲阜一地就在正德六年出现了9位妇女被予以“旌表”，原因是“正德六年遇贼死节，奉诏旌表”，其中“遇贼死节”或许是因正德年间刘六、刘七起义对整个兖州府的袭击[24]，这对兖州府的妇女教化无疑是重大冲击；同时祭器被毁、书院遭焚、阙里受辱……也足以说明，兖州府社会风俗遭受了极大的创伤，因此崔文奎较为重视重建良好社会风俗，出于服务社会风俗的动机表彰妇女，组织重建了梁祝庙且撰写了梁祝碑文。
《明会典》有记录正德六年对山西“贞烈妇女”的表彰措施[25]，可见在正德年间已有对妇女贞节的表彰风气，而表彰“祝英台”，用以构建社会风俗，在嘉靖年间也有类似记载[26]，基于此，可以说明《梁山伯祝英台墓记》反映出的教化目的绝非偶然，乃是明代社会教化制度的一种延伸。
四、《梁山伯祝英台墓记》“祝英台”形象的评价特色
自《宣室志》“晋丞相谢安，奏表其墓曰：义妇冢”起，就奠定了，祝英台属于“义妇”之后，常州、宜兴等地域的传世文献基本贯彻了这一评价标准，而《义忠王庙记》“以神功显雄褒封义忠神圣王”，封梁山伯为“义忠王”，则形成了随着梁祝故事的发展，逐渐从“祝英台”为叙事中心过渡到以“梁山伯”为叙事中心[27]的内在依托。
班昭《女戒》中对礼教专制下的妇女评价标准为“谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱含羞，常若畏惧，是谓卑弱下人也。”树立起历代以“节妇”“贞女”等妇女教化范畴内的标准，历代基本以此对“祝英台”进行评价。济宁梁祝碑文则超越了“义妇”的评价模式，从“全节”角度树立了一个礼教专制下妇女学*的对象。
碑文中祝英台兼具“孝”“贞”“义”等多种正面评价，甚至碑文末尾记载“不然，太史尝以忠臣烈女同传，并皆记之”，将“祝英台”与“崔文奎”比肩，也就是“烈女”同“忠臣”并列，即使是《义忠王庙记》也不曾将“祝英台”与“梁山伯”并列而谈，因此梁祝碑文对“祝英台”的高度评价实属罕见，按照前文论述应该是基于重建与维护社会风俗的需要而特殊为之。
追溯碑文中对“祝英台”评价的超越性的形成原因，应该包括明代表彰“贞节”妇女已成为一种教化制度，也包括这一制度在明代可以被纳入考课制度，此外也与这一时期的“贞节观”密切相关。明初期对妇女贞节观的主要衡量标准侧重于身体的纯洁，包括有死殉、处女范畴[28]。至明中后期，伴随社会矛盾显露与矛盾转嫁，徐学谟在《归有园尘谈》中即言：“女子无才便是德”，强调女子不应读书识字，这颠覆了《女诫》以来“十年出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦裤，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。”中对女子允许知晓一定知识才学的论述，且逐渐形成了明后期对妇女教育极力打击的否定态度，有“班昭岂不学？何必男儿朋”之类诗句评判祝英台求学，按此来看，至今马坡一带三家不唱“梁祝”有可能就是因为女教规定的变化，使梁祝被认为有违礼教[29]，因而禁之。
《梁山伯祝英台墓记》中“祝英台”形象，因经过了儒家化改造，超越了以往女教、“烈女”的评价视野，这是其超越性的由来，是其区别于同时期乃至于清代梁祝故事的特点。
五、《梁山伯祝英台墓记》写实色彩的体现
《梁山伯祝英台墓记》，在描写方面倾向于写实。相较于宋元以来的梁祝故事和明末及清的梁祝故事，《梁山伯祝英台墓记》在修辞上较为朴素，“化蝶”“地裂”等修饰均被“悲伤而亡”取代。至2007年与2008年，经过对嘉祥一带的田野观察，收集到的当代济宁梁祝故事也基本没有对“化蝶”之类的描写。
虽然调研采访所得的济宁梁祝故事偶有“头魂”等称呼，但“头魂”作用在故事中，主要代表就是传统丧葬中的“灵魂”，两个采访所得的故事中均使用了类似修饰，有一定迷信色彩存在，用于合理化梁山伯未能识别祝英台女子身一事。
自“蝶舞凝山魄，花开想玉颜”第一次记载“梁祝化蝶”，到“化蝶”集中出现在宋元时期以及之后的梁祝故事中形成趋势，基本确定了“第二阶段”梁祝故事完善与发展的过程中采用“化蝶”情节。但出土的墓碑没有受到这一规律影响，按张自义等《梁祝故事源济宁》应是崔文奎对原文的尽力还原[30]，然而这无解释为何济宁梁祝碑文又确实符合“第二阶段”的其他特征，这里推测：
从撰写者掌握的梁祝故事来看，撰写者赵廷麟为济宁本地人，故而自幼熟知的梁祝故事版本应该是济宁梁祝故事版本，根据济宁一带流传的山东琴书、山东花鼓戏的梁祝故事文本也缺少“化蝶”的情节，一定程度上或可说明赵廷麟听闻的济宁梁祝故事本就是没有“化蝶”情节的描写。
从教化目的的维护目的看，此次重新撰写碑文的目的是“推之可以为忠，可以为孝，可以表俗。有关世教之大，不可泯也”，撰写“化蝶”情节可能会将故事的主题引向缥缈，反而不利于彰显忠孝，因此崔文奎等可能对其进行了删改。
无论如何，《梁山伯祝英台墓记》呈现出强烈的写实风格是济宁梁祝文化的特色之一。
六、《梁山伯祝英台墓记》的史料价值及当代传播对策
《梁山伯祝英台墓记》呈现出教化目的、祝英台形象具有超越性以及写实特色明显等特点，于明史研究而言是研究地方教化措施、女教制度的重要材料；于当代价值是济宁梁祝文化在当代进行数字化传播改造的重要依托。
《梁山伯祝英台墓记》的史料价值除了其作为梁祝史料本身的历史地位外，还是研究济宁一带明代社会风俗的重要材料。
《梁山伯祝英台墓记》有助于研究济宁运河兴衰与沿岸风俗特征之间的关系。明代教化政策在明初顺利推行的重要原因是明代社会趋于稳定，然而伴随京杭大运河（今济宁段）在明代的繁荣，运河沿岸呈现出崇商趋势，但是嘉祥、金乡等附属县依旧风格淳朴[31]，前者所呈现的社会风俗与明代教化政策明显相悖，《梁山伯祝英台墓记》对良好社会风俗的强调，无疑有助于介入济宁运河兴衰与沿岸风俗特征之间关系的研究。
《梁山伯祝英台墓记》呈现出的祝英台形象有助于研究明代女教发展。明中期焦竑所作女性碑铭文也具有对妇女的称赞甚至于对女教制度的批驳[32]，这与《梁山伯祝英台墓记》塑造的祝英台形象有相似性，比对两者或可以形成对明代正德至万历年间女教发展的动态把握。
对济宁梁祝文化数字化改造应当坚持“在保护中发展，在发展中保护”的共识，以文物保护的数字化改造为基础，在此基础上推广济宁梁祝文化，这里有以下几点建议：
（一）打造企业品牌，实现数字化传播与具体文化深度绑定
2016年，《王者荣耀》推出了“上官婉儿·梁祝”皮肤，极大程度上促进了越剧梁祝形象在青年群体中的传播进展[33]。这一案例的成功原因，不仅仅在于网络游戏的虚拟角色形象的设计，也在于其能够与具体的非物质文化遗产深度绑定。济宁梁祝文化可以与济宁当地企业寻求合作，设计济宁梁祝故事主题的品牌宣传设计，并借助B站、小红书、抖音等短视频平台进行传播，兼顾社会效益与经济效益。
（二）积极进行互动，增强受众群体对济宁梁祝文化接受程度
新媒体语境下的“互动”是指“一个使两个或多个事物彼此之间发生作用或变化的过程。在新闻传播领域，互动即用户通过点赞、转发、评论等形式对新闻报道表达态度及观点进而产生分享或转发的行为”[34]，常见的互动行为有“读评论”“再创作”等，济宁梁祝文化在借助新媒体进行数字化传播时，应当注重自身内容与受众群体间的互动，深化鲁内受众接受程度，扩展鲁外受众范围。
（三）坚守“内容为王”，逐步实现济宁梁祝文化资源数字化
“内容为王”就是坚持以内容为主题，坚持创作、推送以及传播优质文化内容。坚守“内容为王”，是一个阶段性发展过程，初步阶段应当优先完成济宁梁祝文化资源数字化，为内容再创造提供扎实的资源基础；在此基础上，建立完善的人才生产机制，实现优质内容的持续产出。
结尾
分析《梁山伯祝英台墓记》，可以发现其内核是儒家文化，有助于当代人正确爱情观、价值观的树立。伴随着2026年的开启，济宁梁祝研究愈加向着多元方向发展，梁祝文化研究院、梁祝爱情大道、太白湖双子岛……多项项目正有条不紊地落实着。数字化改造，是济宁梁祝文化在当代传播的重要渠道，这也是济宁梁祝文化在当代发展的体现，是济宁梁祝文化多元发展的重要构成部分。
附：济宁市微山县马坡《梁山伯祝英台墓墓记》
外纪二氏出处不详。迩来访诸古老，传闻在昔济宁九曲村祝君者，其家钜富，乡人呼为员外，见世之有子读书者，往往至贵，显耀门闾，独予无子，不贵其贵，而贵里胥之繁科，其如富何？膝下一女名英台者，聪慧殊常，闻父咨叹不已，卒然变笄易服，冒为子弟。出示家人，不认识；出示乡邻，不认识。上白于亲毕，竟读书，乃振门风以谢亲忧。时值暮春，景物鲜明，从者负笈过吴桥数十里柳荫暂住，不约而会邹邑西居梁大公之子，名山伯，动问契合，同诣峄山先生授业，昼则同窗，夜则同寝，三年衣不解，可谓笃信好学者。一日，英台思旷定省，言告归宁。倏经半载，山伯亦如英台之请，往拜其门。英台速整女仪出见，有类木兰将军者。
山伯别来不一载，疾终于家，葬于吴桥迤东。西庄富室马郎亲迎至期，英台苦思：山伯君子，吾尝心许为婚，并无父母之命，媒妁之言，以成室家之好；更适他姓，是异初心也，与其忘初而爱生，孰若舍生而取义！悲伤而死。少阒，愁烟满室，飞鸟哀鸣，闻者惊骇，马郎旋车空归。乡党士妇，谓其令节，从葬山伯之墓，以遂生前之愿，天理人情之正也。越此岁久，松楸华表，为之寂然。俾一时之节义，为万世之湮没，仁人君子所不堪。矧惟我朝祖宗以来，端本源以正人心，崇节义以励天下，又得家相以之佐理，斯世斯民何其幸欤！
时南京工部右侍郎前都察院右副都御史、奉敕总督粮储新泰崔公讳文奎道经，顾兹废圮，其心拳拳，施于不报之地。乃托阴阳训术鲍恭干，昔有功于张秋以奉禄，近有功于阙里，书以奏名，今兹托无用其心哉！载度载谋，四界竖以石，周围缭以垣，阜其冢，妥神有祠，出入有扉，守神祠有役。昔之不治者，今皆治之：昔之无有者，今皆有之。始于十年己亥冬，终于今岁丙子春。恭干将复公命，请廷麟具其事之本末、岁月先后，文诸石。不得已而言曰：土帝降哀不啬于人，惟人昏淫丧厥贞耳。独英台得土地之正气，萃扶盥之倩淑，真心皎若日星，其节凛若秋霜，推之可以为忠，可以为孝，可以表千载之上，挽节义于千载以下。伊谁力欤？忠臣力也；忠臣谁欤？崔公谓也。不然，太史尝以忠臣烈女同传并记之。
丁酉贡士前知都昌县事古邾赵廷麟撰
文林郎知邹县事古卫杨环书
亚圣五十七代世袭翰林院五经博士孟元额
尾注：
[1]一是翁敏华、向云驹等学者，从艺术研究角度，对“梁祝文化”中文学文本、音乐等元素进行解读，伴随解读视角与解读文本变动，这一方向从对梁祝故事本身进行解读逐渐扩展到对梁祝故事衍生创作进行解读，评价方向也从注重“人民性”过渡到注重“审美”，
如翁敏华：《梁祝哀恋与民间文艺创造》,《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期，第74页；向云驹：《梁祝”传说与民间文学的变异性》，《民族文学研究》2003年第4期，第96页；
二是，陈志勤等学者，从传播学角度，探讨梁祝故事在我国少数民族地区传播、对日、对韩以及对朝鲜等地的传播现状以及传播动机等问题，如陈志勤：《从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说——兼及民俗文化的历史的、社会的建构，《山东社会科学》2010年第1期，第31—33页；三是，程安霞、杜亚娟等学者从民俗学与社会学角度，分析梁祝故事的价值意义，并思考梁祝故事在当代的转化途径，如程安霞：《旅游开发与传说传承的扩展化》，北京：北京师范大学，2008年，第1页；杜亚娟：《汝南梁祝传说的当代传承与发展研究》，广西：广西师范大学，2020年，第1—9页。
[2]李君：《浅析清代基层社会妻亲关系》，《历史档案》2015年第1期，第71—75页。
[3]叶青：《“梁祝”传说的接受历程与当代传承研究》，武汉：华中师范大学，2020年，第4页。罗永麟认为“梁祝”传说的第二阶段是宋至清末。在这个阶段，传说由原来的单线发展走向双线发展的道路，加入了更多的封建教化思想，传说内容更加丰富。
[4]路晓农：《历代梁祝史料辑存》，上海：复旦大学出版社，2021年版，第298—299、314—315页。金武祥（清代）《粟香四笔》、蒋瑞藻《小说考证》均引用杨守阯（明代）《碧藓坛》“苟焉殉同学，一死鸿毛轻”等，表达出对“祝英台”形象的否定倾向。
[5]同上，第22—23、26—27页。胡榘《四明志》“二人少尝同学”“以同学而同葬”：《咸淳毗陵志》“幼与梁山伯共学”“意必有人第，恐非女子耳”。
[6]同上，第5页。“丞相谢安奏表其墓曰：‘义妇冢。’晋丞相谢安，奏表其墓曰：义妇冢。”
[7]翁敏华：《梁祝哀恋与民间文艺创造》,《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》，2007年第6期。“晋丞相谢安，奏表其墓曰：义妇冢。”
[8]路晓农：《历代梁祝史料辑存》，上海：复旦大学出版社，2021年版，第14页。《义忠王庙记》：“至安帝丁酉秋，孙恩寇会稽及酂，妖党弃碑于江。大尉刘裕讨之，神乃梦裕以助，夜果烽燧荧煌、兵甲隐见，贼遁入海。裕嘉奏闻帝，以神功显雄褒封义忠神圣王。”
[9]“共学”叙事是指梁祝故事以“共学”为中心展开叙述，其内容与情节上倾向于后来的“梁祝传说”更加玄幻。
[10]“爱情”叙事是指梁祝故事以“爱情”为中心展开叙事，其内容与情节上倾向于写实，且在明清期间常常承担社会教化责任，帮助官方树立符合妇女教化以及礼教专制的价值观。
[11]“共学—爱情”叙事是指，将“共学”作为梁祝二人“爱情”情节产生的前提，在此基础上展开“爱情”叙事，前者为后者提供了逻辑依据；后者丰富了梁祝故事的内容。
[12]路晓农：《历代梁祝史料辑存》，上海：复旦大学出版社，2021年版，第72—74页。“见世之有子读书者，往往至贵，显耀门闾，独予无子，不贵其贵，而贵里胥之繁科，其如富何？膝下一女，名英台者，聪慧殊常。闻父咨叹不已，卒然变笄易服，冒为子弟，出试家人不认识；出试乡邻不认识。上白于亲：‘毕竟读书可振门风，以谢亲忧’”。
[13]樊存常：《梁祝文化在济宁》，北京：中国社会出版社，2010年版，第199—261页。
[14]同上，第261—301页。
[15]翁敏华：《梁祝哀恋与民间文艺创造》,《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》。2007年第6期，第71—76页“这段文字言简意赅‚后世梁祝故事的主要情节被基本囊括：乔装求学，三年同窗，英台先归，山伯访祝，婚姻无望，山伯病死，英台哭灵，坟墓开裂，梁祝并埋等”已经有过阶段划分，但是这一划分对“马郎”、“迎娶”等情节有所省略，本文在此基础上进行了完善。
[16]樊存常：《梁祝文化在济宁》，北京：中国社会出版社，2010年版，第81—87、99—114页。
[17]邹县民间文学三集成办公室：《邹县民间文学资料集》，1989年版，第178——185页。
[18]刘巍,袁森林：《〈左传〉三种叙事视角的运用及影响——以〈左传·僖公〉为例》，《今古文创》，2021年第32期。
[19]杨璿：《次韵天全公东济川上人二首其一》：“兰若迢遥信马行，浓花随处笑风情。英台仙去名犹在，清磬僧闲手自鸣。晓认千峰春有迹，月明万簌夜无声。石床细扣愣伽旨，怪底东方白易生。”
[20]路晓农：《历代梁祝史料辑存》，上海：复旦大学出版社，2021年版，第91—92页。王稚《祝陵逢史户部俄而别去》：“雨斜风逆泛溪来，此地逢君亦快哉流水暂教停画舫，春山未许共金垒片时萍叶随波散，无数桃花笑客开愿借史游书急就，临歧一吊祝英台。”
[21]同上，第67—68页，邵贤《游善权二首》（其二）：“十里松涛响若空，禅林深锁翠微中碧鲜旧宅名犹在，玉柱灵根句亦工山列九峰千古秀，水分双洞一溪通三生宰相今何许?抚景长吟思不穷”。
[22]同上，第137页。《陶庵梦忆》：“己已至曲享，渴孔庙，买门者门以入，宫墙上有楼耸出，扁曰‘梁山伯祝英台读书处’，骇异之。”
[23]陈士元：《器具考·木铎》，《论语类考》卷19，《文渊阁四库全书》第207册，第270页。“每乡里各置木铎一，内选年老或瞽者，每月六次持铎徇于道路，曰"孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”。
[24]中国科学院文献情报中心：《中国科学院文献情报中心藏稀见方志丛刊》29《曲阜县乡土志》，国家图书馆出版社，2014年版，第284页。“明正德六年，海盗刘六、刘七宼兖沂，以二月二十七日自邹邑窜至兖郡之东境，肆行烧劫，东兖道潘珍率兵防守，宼诱兵而西突东逸曲阜，焚官署民居，杀民人、掠妇女，虐焰所及不崇朝，县治为墟。是夕，盗移兵西犯，阙里秣马于庭，污书于池，祭器亦被残毁，又焚毁沬泗讲堂，次日乃东掠汹水，兖属全境为之震动。”
[25]《明会典》卷七十九，《旌表门》，第8—10页。“近年来山西等处，不受贼污贞烈妇女，已经抚按查奏者，不必再勘。仍行有司各先量支银三两，以为殡葬之资。仍于旌善亭傍，立贞烈碑，通将姓字年籍镌石，以垂久远。”
[26]李丙阳：《从明代妇女教育的视角看节妇列女的产生》，信阳农业高等专科学校学报2008年第2期，第15页。“……其余生员典吏一应人等，有孝子顺孙，义夫节妇志行卓异，足以激励风化表正乡闾者，官司仍以具实迹以闻一体旌表。”
[27]叙事中心是指在文学作品中，作者选择以哪个人物或事件作为故事的核心，以展现作品的主题和情节。
[28]段颖惠：《迷失的本性——从〈明史·列女传〉中的妇女守节现象析明代妇女的贞节观念》，和田师范专科学校学报2006第2期，第97—98页。
[29]樊存常：《梁祝文化在济宁》，北京：中国社会出版社，2010年版，第87—98页。
[30]张自义，上官好岭，卞雄杰：《梁祝故事源济宁》，《春秋》1996年第3期，第47-48页。
[31]王玉朋：《论明清时期山东运河区域民风的二元性特征》，《聊城大学学报(社会科学版)》2022年第6期，第43页。
[32]王敏：《从焦竑女性碑铭文看其新儒学文化观念》，《开封文化艺术职业学院学报》2021年第6期，第26—27页。
[33]尹越：《梁祝传说数字化传播特征及非遗传播策略启示》，《传媒论坛》2023年第8期，第16页。
[34]王亚杰，陈孟南，张茹月：《新媒体环境下主流媒体新闻报道的互动机制与引导策略——以〈人民日报〉官方微博为例》，《新闻研究导刊》2020年第11期，第43页。
作者简介：赵磊，济宁学院人文与传播学院，汉语言专业学生。文学批评作品《从“多余人”到“有用的人”——巴金〈雾·雨·电〉再解读》，曾获第十四届“巴金学术研讨会·青年论坛”优秀奖。
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